tło tło tło tło tło tło tło

Cytat dnia: "Spraw, aby każdy dzień miał szanse stać się najpiękniejszym dniem Twojego życia" Mark Twain

Zdjęcie

Stanisław Judycki, „Czas i wieczność.

27 kwietnia 2012

Stanisław Judycki, „Czas i wieczność. Przesłanie ‚Czarodziejskiej góry’ Thomasa Manna
Czarodziejska góra” Tomasza Manna jest powieścią filozoficzną. Akcja w niej nie galopuje, czas rozciąga się niezwykle, a i bohaterów bardziej można poznać wsłuchując się w wygłaszane przez nich mini-traktaty filozoficzne, niż poprzez śledzenie ich losów, czy przypatrywanie się działaniom. Jednocześnie jest to książka fascynująca i nieuchronnie wciągająca czytelnika w świat pytań najważniejszych. Lektura „Czarodziejskiej góry” wymaga przewodnika. Dziś chcemy Wam zaproponować tekst prof. Stanisława Judyckiego. Tekst napisany został przez filozofa i właśnie filozoficzne wprowadzenie w lekturę najsłynniejszego chyba dzieła Tomasza Manna stanowi. Być może jest to jedyny możliwy rodzaj wprowadzenia do lektury tego właśnie dzieła – Janusz Pyda OP.
 
Czy w odniesieniu do wielowątkowego, intelektualnie i artystycznie wyrafinowanego, rozciągającego się na prawie tysiącu stron tekstu Czarodziejskiej góry (Der Zauberberg) wolno jest mówić, że zawarte jest w nim wyraźnie sformułowane przesłanie?[1] Sądzę, że mimo wszystkich – zamierzonych i niezamierzonych – wieloznaczności Thomas Mann przeprowadził czytelnika przez barwny quasi-dyskurs po to, aby go skłonić do jednoznacznych wniosków na temat śmierci i sensu życia ludzkiego. O czym zatem jest i do czego zmierza Czarodziejska góra? – opublikowana w 1924 r. powieść, która nic nie straciła ze swojej siły wyrazu i tajemniczości. W jej końcowych fragmentach narrator, Mann sam mówi, o czym jest jego książka, lecz najpierw zadaje takie o to pytanie:
Czy można opowiedzieć czas, czysty czas jako taki, czas sam przez się i w sobie? Zaiste nie, byłoby to usiłowanie niedorzeczne. Opowiadanie brzmiące: „ Czas upływał, przebiegał, toczył się” i tak dalej – nie, tego przecie nikt przy zdrowych zmysłach nie mógłby nazwać opowiadaniem. Byłoby to to samo, co chcieć szaleńczo przez godzinę utrzymać na klawiszach jeden ton lub akord i – nazwać tę czynność muzyką. (Przechadzka po wybrzeżu, s. 607)[2].
Niedługo potem stwierdza:
Pytanie: czy można opowiedzieć czas, postawiliśmy naprawdę tylko po to, by wyznać, że w niniejszym opowiadaniu takie rzeczywiście mamy zamierzenie. (Przechadzka po wybrzeżu, s. 608).
Mann stara się zatem opowiadać czas – po pierwsze, w ten sposób, że go wypełnia różnymi tempami opisu, tak jak utwór muzyczny poprzez zróżnicowania dźwiękowe wypełnia czas i dzięki temu stwarza swoisty rodzaj jego doświadczenia.[3] Po drugie, Mann opowiada czas również i tak, że manipuluje gęstością opisu: większa część powieści dzieje się w ciągu roku pobytu głównego bohatera w sanatorium, podczas gdy reszta dotyczy jego przeżyć w okresie pozostałych sześciu lat. Po trzecie, Mann opisuje czas w ten sposób, że stara się oddać ludzkie doświadczenia czasu, które stają się szczególnie widoczne w okresach długiej monotonii życia. Po czwarte zaś, i to jest to wyraźnie dyskursywne i filozoficznie nakierowane zbocze Czarodziejskiej góry, Mann stara się przekonać swoich czytelników, że doświadczenie i pojęcie czasu łączą się nierozerwalnie z doświadczeniem i pojęciem wieczności, a może lepiej – z przeczuciem wieczności.
Czarodziejska góra jest powieścią pedagogiczną (Bildungsroman), to znaczy takim utworem, którego zadaniem jest przedstawienie procesu dojrzewania młodego człowieka i w ten sposób wpłynięcie wychowawczo również na czytelników, lecz jej autor parodiuje tę formę literacką, ale tylko częściowo. Duże fragmenty wypełnione są charakterystyczną Mannowską ironią, w komediowym świetle przedstawione zostają ponure i poważne rzeczy, choroba, śmierć. Ostatecznie jednak ironia nie zwycięża, a nawet jedna z głównych postaci stwierdza, że:
Ach tak, ironia! Niech pan się wystrzega tutejszej ironii, inżynierze! Niech pan się w ogóle strzeże tej duchowej postawy! Gdzie nie jest ona zwyczajnym i klasycznym środkiem retorycznym, każdej chwili zrozumiałym dla zdrowego rozsądku, tam staje się rozwiązłością, przeszkodą dla cywilizacji, zdrożnym kokietowaniem zastoju, bezduszności i występku. (Wolność, s. 255).
Jeden z rozdziałów Czarodziejskiej góry nosi tytuł Zupa wieczności i znajdujemy w nim wypowiedzi sugerujące, iż wieczność jest monotonią. Ironia w stosunku do pojęcia wieczności, ironia, która może wydać się dominująca w książce, otrzymuje jednak swoje przeciwieństwo już na samym jej początku:
Chłopiec spojrzał w górę na wąską, starczą głowę dziadka, która teraz znowu pochylała się nad chrzcielnicą, jak w tej minionej godzinie, o której mu opowiadał, i owładnęło nim znajome uczucie czegoś płynącego i zarazem stojącego, jakiegoś zmiennego trwania, które miało w sobie rytm i powrotu, i zawrotnej jednostajności; Hans Castorp lubił to uczucie, i po części w jego oczekiwaniu kazał sobie pokazywać ten przedmiot, przechodzący stale z ojca na syna. (O chrzcielnicy i o dziadku w dwojakiej postaci, s. 33).
Należy dokładnie zwrócić uwagę na użyte tu przez autora określenia: „zmienne trwanie” oraz „rytym powrotu i zawrotnej jednostajności”, jak również na to, że młody człowiek, któremu dziadek pokazywał przechodzącą z pokolenia na pokolenie chrzcielnicę, lubił budzące się w nim na ten widok uczucia. Chciałbym twierdzić, że użyte w tekście określenia „rytm powrotu” i „zawrotna jednostajność” mają charakteryzować „prawdziwą wieczność”, natomiast monotonia, o której Mann będzie wiele pisał później, to uczucie „fałszywej wieczności”. Ironia w stosunku do wieczności zniknie całkowicie również na końcu powieści, w decydującym dla jej zasadniczego przekazu rozdziale Śnieg dekadencka atmosfera, wydająca się dominować Czarodziejską górę, ulega całkowitej transformacji.
Czarodziejska góra zaczyna się w 1907 r., gdy Hans Castorp, młody inżynier budowyokrętów, przed odbyciem stażu w stoczni, jedzie na trzy tygodnie do Davos, aby w sanatorium gruźliczym Berghof odwiedzić chorego kuzyna Joachima Ziemssena. Powieść kończy się w 1914 r., wraz z wybuchem pierwszej wojny światowej, a otwiera ją obraz, gdy Castorp, który właśnie ukończył studia inżynierskie – w tym także zaliczył cztery półrocza na Politechnice Gdańskiej – mając przy sobie podręcznik Ocean steamships, wspina się pociągiem na górę do Davos. Jedzie tylko na krótko, lecz zostaje na siedem lat. Powieść opisuje proces duchowego dojrzewania Castorpa, którego Mann charakteryzuje jako człowieka prostolinijnego, lubiącego wygody, pozbawionego większych namiętności i dążeń. Jego dojrzewanie dokonuje się przez konfrontację z codziennością choroby i śmierci, ale także poprzez dyskusje, jakie prowadzi z Lodovico Sttembrinim, literatem, masonem, zwolennikiem postępu (pisze on monumentalną Socjologię cierpienia), z galicyjskim Żydem i jednocześnie Jezuitą, Leo Naphtą, reprezentującym totalitarną wizję społeczeństwa religijnego, z Mynheerem Pieterem Peeperkornem, bogatym hodowcą kawy, którego postać ma być ilustracją dionizyjskiego podejścia do życia. Istotny wpływ wywierają na Castorpa także postawy kuzyna Ziemssena, który marzy o żołnierskiej służbie ojczyźnie, naczelnego lekarza Berghofu, Behrensa, życiowego realisty, o powierzchowności cynika, oraz jego asystenta dr Krokowskiego, zajmującego się, jak należy przypuszczać w duchu Freudowskim, badaniem duszy ludzkiej i podkreślającego, że wszystko, co organiczne jest zawsze wtórne. Jest oczywiście też kobieta, Rosjanka, której mąż przebywa w Dagestanie, Kławdia Chauchat. W niej Castorp nie tyle zakochuje się, co raczej z jej powodu zaczyna być chory z miłości.
Żeby nie przedłużać oczekiwania na odpowiedź, na czym polega wynik procesu dojrzewania głównego bohatera Czarodziejskiej góry oraz na jakie jest przesłanie tego arcydzieła, zacytuję jedyne zdanie, które przez Manna zostało graficznie wyróżnione. Castorp, budząc się ze snu, mówi sam do siebie:
Zachowam w sercu wierność dla śmierci, jednakże będę pamiętał, że wierność dla śmierci i dla przeszłości jest jedynie złośliwością, ponurą lubieżnością i wrogością wobec człowieka, jeśli zyskuje decydujący wpływ na nasze myślenie i królowanie. „Człowiek w imię dobroci i miłości nie powinien dać śmierci panować nad swymi myślami. I z tym się budzę … Bo doprowadziłem sen do końca i do celu …” (Śnieg, s. 557).
W ostatnich zdaniach powieści Mann sugeruje, że jego bohater nie przeżyje jednej z bitew, w której uczestniczy. Gdy zaczęła się pierwsza wojna światowa wyrwał się z Berghofu, aby brać w niej udział. Jednocześnie końcowy fragment zawiera – dziwne! – wskazanie, że prawdopodobnie nieunikniona śmierć Castorpa na polu bitwy we Flandrii może być początkiem:
Przygody cielesne i duchowe wzbogaciły twą prostoduszność i pozwoliły ci duchem przetrwać czas, którego zapewne nie przetrwasz ciałem. Miałeś chwile wieszczego królowania, w których ze śmierci i wyuzdania cielesnego wyrasta twój sen o miłości. Czy z tych śmiertelnych zapasów, z gorączkowej orgii, które wokół ciebie zapala teraz dżdżyste niebo wieczoru, zrodzi się również kiedyś miłość? (Grom, s. 796).
W jaki sposób może zrodzić się miłość dla kogoś, kto, jak stwierdza autor Czarodziejskiej góry, zapewne nie przetrwa ciałem na błotnistym polu śmiertelnych zapasów i gorączkowej orgii ostrzału artyleryjskiego? Gdzie podziała się, oparta na naturalistycznych i ironicznych opisach, dekadencka atmosfera przenikająca życie w Berghofie? Mann, jeśli można tak powiedzieć, jest sprytny, nie bombarduje czytelników od początku pewnymi sugestiami, gdyż wtedy większość z nich skrzywiłaby stwierdzając, że ma do czynienia z łatwym dydaktyzmem. Daje im najpierw to, czego oczekują: subtelne opisy atmosfery choroby, śmierci, opisy ludzkiej cielesności, sporów światopoglądowych, a wszystko to przedstawia z dystansem i ironią. Jednak już od początku cierpliwie pracuje nad główną tezą, a mianowicie dąży do wykazania, że wszystkie ludzkie namiętności trafiają w pustkę oraz do unaocznienia, że czas jest iluzją, za którą kryje się wieczność. Początek tej pracy ujawnia się już od razu, w pierwszym rozdziale:
Przestrzeń, podobnie jak czas, przynosi zapomnienie, ale czyni to, przerywając dotychczasowe stosunki człowieka z jego otoczeniem, przenosząc go w stan pierwotnej wolności i czyniąc w mgnieniu oka nawet z pedanta i osiadłego mieszczucha coś w rodzaju włóczęgi. Mówi się, że czas to Leta, ale i błękit oddalenia jest takim napojem zapomnienia, a jeżeli działa mniej gruntownie, to za to o wiele szybciej (Przyjazd, s. 10).
Obie rzeczy dają więc według Manna zapomnienie, i w pewien sposób wyzwalają z aktualnych okoliczności życia, lecz z czasu trzeba korzystać, bo jest darem bogów. Charakterystyczną cechą Mannowskiego podejścia do czasu i przestrzeni jest przypisaniebardziej doniosłej roli przestrzeni. Stoi to w pewnej opozycji do Kantowskiej tradycji filozoficznej, która w czasie widziała formę naoczności posiadającą większy zasięg niż przestrzeń: wszystkie zjawiska zewnętrzne dane są nam w formach naoczności czasu i przestrzeni, lecz przestrzeń nie obejmuje zjawisk prezentujących się w doświadczeniu wewnętrznym, a mianowicie nasze stany psychiczne nie wykazują charakterystyk przestrzennych (na przykład uczuciu lekkiej melancholii trudno jest przypisać jakieś wymiary przestrzenne), posiadają natomiast cechy czasowe, następują po sobie lub są ze sobą symultaniczne. Co ciekawsze, wieczność, tę „prawdziwą wieczność”, Mann wydaje się pojmować jako rodzaj istnienia w przestrzeni, lecz nie w czasie, co z kolei byłoby współbieżne z tymi współczesnymi koncepcjami filozoficznymi, które sugerują, że istnienie czasu polega wyłącznie na uświadamianiu sobie następstwa i koegzystencji określonego rodzaju przedmiotów, tak jakby ktoś oświetlał ciemną ulicę i w ten sposób tylko wydobywał na jaw to, co w niej istnieje, istniało i zawsze będzie istnieć. O przewadze przestrzeni nad czasem w tym właśnie sensie niech zaświadczą dwa fragmenty tekstu:
Nic nie zmienia się, choć idę naprzód, dal jest podobna do pobliża, to, co przeszło – do tego, co obecne, i do tego, co nastąpi; w niezmierzonej monotonii przestrzeni tonie czas, w jednostajności ruch przestaje być ruchem, a gdzie ruch przestał być ruchem, tam przestał też istnieć czas (Przechadzka po wybrzeżu, s. 613).
W pewnym momencie Sttembrini poucza Castorpa zarówno co do natury narodów, jak i co do istoty relacji pomiędzy czasem i przestrzenią:
… niech pan uważa za święte to, co dla pana, syna Zachodu, boskiego Zachodu – dla syna cywilizacji, z natury i z pochodzenia jest święte, na przykład czas! Ta rozrzutność, ten barbarzyński szeroki gest w zużywaniu czasu jest w stylu azjatyckim – to jest zapewne powodem, dlaczego tutaj tak się podoba dzieciom Wschodu. Czy pan nigdy nie zauważył, że jeżeli Rosjanin mówi „cztery godziny” – jest to nie więcej, niż jeśli ktoś z nas powie „jedna”? Nasuwa się myśl, że nonszalancja tych ludzi w stosunku do czasu pozostaje w związku z dzikim bezmiarem ich kraju. Gdzie jest dużo przestrzeni, jest też wiele czasu – mówi się przecież, że oni są narodem, który ma czas i może czekać. My, Europejczycy, nie możemy. Mamy tak samo mało czasu, jak mało miejsca jest na naszym szlachetnym i misternie rozczłonkowanym kontynencie; musimy ekonomicznie gospodarować jednym i drugim. […] Czas jest darem bogów, danym człowiekowi, aby z niego korzystał – korzystał inżynierze, służąc postępowi ludzkości (Encyklopedia, s. 280).
Gdy pominiemy nieco karykaturalne i mające służyć zaznaczeniu dystansu do ideologii postępu przedstawienie poglądów Settembriniego, to widać, że według Manna przestrzeń przeważa nad czasem.[4]
W pewnym momencie Mann każe swoim bohaterom wprost postawić pytanie, czym jest czas:
Czym jest właściwie czas? – zapytał Hans Castorp i przegiął tak silnie swój nos, że jego koniec zbielał i cała krew zeń uciekła. Czy możesz mi na to odpowiedzieć? Przestrzeń spostrzegamy przecież za pomocą naszych organów zmysłowych, za pomocą wzroku i dotyku. No, dobrze. Ale co właściwie jest naszym organem czasu? Czy możesz go wymienić? Widzisz , tu zapędziłem cię w kozi róg. Ale jakżeż możemy chcieć mierzyć coś, o czym, ściśle mówiąc, nic nie wiemy, czego żadnej, absolutnie żadnej cechy nie znamy! Mówimy czas upływa. Pięknie, niech sobie upływa, ale żeby móc go mierzyć … Zaraz! Ażeby być wymierzalnym, musiałby przecie płynąć jednostajnie, a gdzie jest napisane, że tak właśnie się dzieje? Dla naszej świadomości na pewno tak nie jest, a przyjmujemy to tylko gwoli ładu i nasze miary to przecież tylko konwencja … (Bystrość umysłu, s. 81-82)[5].
Wraca zatem kwestia relacji pomiędzy czasem i przestrzenią, a dyskutujący ze sobą kuzyni zauważają, że przestrzenny ruch wskazówek zegarów jest dla nas miarą czasu:
Czas mierzymy przestrzenią, ale to jest tak samo, jak gdybyśmy przestrzeń chcieli mierzyć czasem, co robią przecież tylko ludzie zupełnie niewykształceni. Z Hamburga do Davos jest dwadzieścia godzin – no tak, koleją; ale ile będzie na piechotę? A w myśli? mniej niż sekunda! (Bystrość umysłu, s.81).
W tekście Czarodziejskiej góry znajdują się trzy odpowiedzi na pytanie, czym jest czas. Pierwsza wygląda żartobliwie, ale może być wielce zastanawiająca. Chorzy mieszkańcy Berghofu mieli codzienny obowiązek mierzenia sobie temperatury ciała, co miało zasadnicze znaczenie dla oceny ich stanu zdrowia. Niektórzy jednak tak zasmakowali w atmosferze „czarodziejskiej góry”, iż chcieli tam zostać jak najdłużej, a może na całe życie. Aby to osiągnąć, oszukiwali, to znaczy zawyżali dane o temperaturze (zdarzyła się nawet wyleczona pacjentka, która tak bardzo chciała zostać, że w chłodnej pogodzie skoczyła do jeziora, lecz jej normalna temperatura nawet nie drgnęła). Gdy próbowali oszukiwać otrzymywali niewyskalowany termometr, a wynik odczytać mógł tylko personel.
Hans Castorp namyślał się, co by tu należało zrobić, kiedy zupełnie niespodzianie wpadała mu na myśl odpowiedź na pytanie, czym jest właściwie czas: niczym innym jak tylko „niemową”, słupkiem rtęci bez skali – dla tych, którzy chcą oszukiwać (Szatan robi niegodne propozycje, s. 109).
Użyte przez tłumacza słowo „niemowa” nie oddaje bogatej wieloznaczności i mistycznego ładunku, który zawiera zastosowane tu przez Manna wyrażenie „stumme Schwester”, co można by przekładać, że czas nie jest niczym innym niż tylko „milczącą siostrą”. Druga odpowiedź, na pytanie o naturę czasu brzmi natomiast tak:
Czym jest czas? Tajemnicą – bo jest nierealny i wszechpotężny. Jest warunkiem zjawiskowego świata, jest ruchem zespolonym i przemieszanym z istnieniem realnych ciał w przestrzeni i z ich ruchem. A czy nie byłoby czasu, gdyby nie było ruchu? I ruchu, gdyby nie było czasu? Pytania, pytania! Czy czas jest funkcją przestrzeni? Czy też odwrotnie? Czy raczej są ze sobą identyczne? Za wiele już pytań! Czas jest czynny, ma takie właściwości jak czasowniki. Ma „poczesny” udział w tworzeniu. Ale czego? Zmiany! Co jest teraz, nie było wówczas, co jest tu, nie jest tam, bo między nimi leży ruch. Ale skoro ruch, którym mierzy się czas, jest okrężny, w sobie samym zamknięty, to można by i czas, i wszelką zmianę również dobrze nazwać spokojem i bezruchem – to bowiem, co było wówczas, powtarza się nieustannie w tym, co jest teraz, a to, co jest tam – w tym, co jest tu. (Zmiany, s. 399).
Tutaj przekład polski, jak się wydaje, nie przekazuje dobrze złożoności intencji Manna, bo drugie zdanie lepiej byłoby oddać nie jako: „Tajemnicą – bo jest nierealny i wszechpotężny”, lecz jako: „Tajemnicą – jest pozbawiony istoty i wszechmocny” (wesenlos und allmächtig). A więc, czy czas według Manna jest realny, czy posiada swoją własną istotę, czy też istnieje wyłącznie w subiektywnym, ludzkim przeżyciu?
Trzecia odpowiedź na pytanie o naturę czasu stwierdza, że czas jest złożony ze swoistych fragmentów przestrzeni, a dokładniej rzecz biorąc, z nieprzestrzennych punktów:
Czas jest podobny nie do zegarów na dworcach, których wskazówka posuwa się skokami, raz na pięć minut, lecz raczej do malutkich zegarków, których wskazówki poruszają się niewidocznie, albo do trawy, która rośnie niepostrzeżenie, aż pewnego dnia okazuje się, że urosła! Czas jest prostą złożoną z samych nieprzestrzennych punktów.” (Grom, s. 787).
Wdaje się, że w Czarodziejskiej górze przeważa tendencja do subiektywizacji czasu, ale jednocześnie wyraźnie występuje też element obiektywistyczny.
Choćby nawet podmiotowe przeżycie czasu było osłabione lub zatracone, to jednak czas zachowuje swą rzeczową realność, o ile działa, o ile jest przyczyną przemian. Czy hermetycznie zamknięta konserwa stoi na półce poza czasem, jest zagadnieniem jedynie dla zawodowych myślicieli, toteż jeśli Hans Castorp się nim zajął, to tylko w przystępie młodzieńczej zarozumiałości. (Przechadzka po wybrzeżu, s. 610-611)[6].
Przeważają jednak analizy próbujące „podważyć czas” poprzez pokazanie, iż jest on tylko fenomenem, zjawiskiem subiektywnym, należącym do świadomego podmiotu: ani w teraźniejszości, ani w oczekiwaniu, ani też w przypomnieniu samego czasu nie daje się uchwycić, co szczególnie staje odczuwalne w okresach monotonii życia.
Na razie wystarczy jednak, jeśli każdy przypomni sobie, jak szybko mija szereg, a nawet „długi” szereg dni, spędzonych podczas choroby w łóżku: wciąż ten sam dzień, który się powtarza; ale ponieważ jest to ciągle ten sam dzień, wyraz „powtarzania się” nie jest tu poprawnie użyty; należałoby raczej mówić o jednostajności, o wstrzymanym „teraz” lub o wieczności. Przynoszą ci zupę na obiad, tak jak ci ją przynoszono wczoraj i przyniesie się jutro. I w tej chwili coś ci się przypomina – nie wiesz sam co i jak, dostajesz zawrotu głowy, gdy widzisz, jak przynoszą ci tę zupę; formy czasu zacierają ci się, zlewają się z sobą, i to, co się objawia jako prawdziwa forma bytu, jest bezwymiarową teraźniejszością, w której wiecznie podają ci zupę. Ale z punktu widzenia wieczności byłoby rzeczą wysoce paradoksalną mówić o nudzie, a paradoksów chcemy się wystrzegać, szczególnie we współżyciu z naszym bohaterem. (Zupa wieczności, s.215-216)
I jeszcze, w innym miejscu:
Ale wszędzie tam, gdzie obficie szafuje się czasem, jak na przykład w podróży podczas długiej jazdy koleją albo w ogóle w stanie beztreściowego wyczekiwania, gdy całe dążenie i życie sprowadza się tylko do spędzania i spychania czasu – takie nadliczbowe kwadranse, dołączające się do godzin, nie liczą się wcale, połyka się je jako coś dodatkowego. (Zupa wieczności, s. 222).
Zmysł czasu, czymkolwiek by był, łudzi nas, mają nań bowiem wpływ monotonia i przyzwyczajenie:
To, co nazywa się nudą, „dłużeniem się” czasu, jest więc właściwie raczej chorobliwie prędkim „schodzeniem” czasu wskutek monotonii: przy nieprzerwanej jednostajności wielkie okresy czasu kurczą się w sposób, który napełnia serce śmiertelnym przerażeniem; jeżeli każdy dzień jest taki sam jak wszystkie, to wszystkie one są jak jeden dzień., i przy zupełnej jednostajności najdłuższe życie wydałoby się całkiem krótkie i uleciałoby niepostrzeżenie. Przyzwyczajenie jest jakby uśpieniem albo przynajmniej osłabieniem zmysłu czasu i jeżeli lata młodości upływają wolno, a życie późniejsze coraz szybciej, to z pewnością polega to również na przyzwyczajeniu. (Dygresja o zmyśle czasu, s. 125)[7].
Jednak nie lepiej przedstawia się sprawa z czasem, gdy weźmiemy pod uwagę nie przypomnienie i monotonię, lecz oczekiwanie:
… czekać znaczy: wybiegać naprzód, znaczy: czas i teraźniejszość odczuwać nie jako dar, lecz jako przeszkodę, zaprzeczać ich wartości, niweczyć je i w duchu przeskakiwać. Mówi się, że czekającemu czas się dłuży. Ale zarazem, a nawet właściwie, rzecz się ma odwrotnie, bo czekanie pochłania całe okresy czasu, których się jako takich nie przeżywa i nie wyzyskuje. Można powiedzieć, że ten, kto czeka, podobny jest żarłoka, którego narządy trawienia w olbrzymich ilościach przepuszczają potrawy, nie spożytkowując wcale ich wartości odżywczych. Można by pójść jeszcze dalej i powiedzieć: jak niestrawiony pokarm nie wzmacnia człowieka, tak czas zużyty na czekanie nie czyni go starszym. Co prawda, czyste czekanie, bez żadnej domieszki, w praktyce się nie zdarza. (Encyklopedia, s. 276-277)
Ani zatem pamięć ani oczekiwanie nie dają doświadczenia żadnej, obiektywnie dającej się zmierzyć, wielkości czasowej:
Ale czym z kolei jest jedna godzina, spędzona na przykład na werandowaniu, na spacerze lub przy jedzeniu – co już prawie wyczerpuje możliwości spędzania tej jednostki czasu? Znowu niczym. A sumowanie nicości z natury rzeczy nie jest czynnością poważną. (Taniec szkieletów, s. 329)
Pacjenci Berghofu cenili sobie jednak nicość, powstającą z sumowania poszczególnych nicości, to znaczy, jak się tu już wyraziłem, interpretując intencje Manna, cenili „fałszywą wieczność”:
Owszem dbano o rozczłonkowanie czasu, obserwowano kalendarz, kolejność wydarzeń, zewnętrzne ich nawroty. Jednakże tylko początkujący i ci, co przybyli tu na krótko, mierzyli i obliczali czas w ten sposób – czas zespolony tu na górze z przestrzenią, a więc indywidualny i osobisty; zasiedziali natomiast cenili to, co niezmierzone i niepostrzeżenie wieczne, cenili dnie zawsze takie same, a każdy przypuszczał, że inni mają takie same pragnienia, które on żywi. (Wściekłość i jeszcze coś bardzo przykrego, s. 471).
Dojrzewanie Castorpa polega na medytacjach nad naturą czasu, ale pod koniec powieści pojawia się jeszcze jeden tajemniczy aspekt tego procesu. Znany jest fakt, że Mann uczestniczył w seansach spirytystycznych.[8] W rozdziale Sprawy najbardziej zagadkowe umieścił opisy tego rodzaju ekstraordynaryjnych doświadczeń i eksperymentów, włącznie z taką sceną, w której medium, jakby w bólach rodzenia, sprowadza ponownie na ten świat fizycznie spostrzegalną postać Joachima Ziemssena, zmarłego w międzyczasie kuzyna Castorpa. Wcześniej jednak inny przywołany duch na pytanie, czy w stanie, w jakim się znajduje, czuje się szczęśliwy, odpowiada „spokojny”. Na dalsze pytanie, od jak dawna znajduje się w tym stanie spokoju:
… usłyszano znowu coś, co nikomu nie przyszłoby do głowy, a było rozmarzające. Brzmiało to: „pospieszne trwanie”. Bardzo dobrze. Mogło zresztą również brzmieć „trwały pośpiech”. (Sprawy najbardziej zagadkowe, s. 740).
Ze względu na charakter prezentacji trudno jest powiedzieć, jak należy potraktować ten spirytystyczny składnik w całości kompozycji Czarodziejskiej góry, czy był on poważnie domniemany, czy tylko miał być jej egzotycznym dodatkiem. Scena z przywołaniem ducha kuzyna Castorpa nie zawiera w sobie jednak ani jednego słowa, które sugerowałoby dystans autora powieści w stosunku do opisywanych zdarzeń.
Dotychczas uzyskany obraz „teorii czasu” w Czarodziejskiej górze przedstawia się następująco: czas sam w sobie jest nieuchwytny, istnieją jednak różne rodzaje trwania. W naszym aktualnym sposobie istnienia znamy pewien rodzaj trwania, który nazywamy trwaniem w czasie, lub też lepiej, trwaniem w różnych doświadczeniach czasu. Ludzkie życie trwa wśród takich doświadczeń jak przypomnienia, oczekiwania, nuda, monotonia, lecz istnieje także inne trwanie, można by powiedzieć, trwanie na granicy naszych doświadczeń trwania i wieczności. Ten rodzaj trwania, wywołany duch nazywa słowem „spokój”, ale jednocześnie dodaje „pośpieszne trwanie”. Musi być ono inne niż nasze trwanie, gdyż jak inaczej duchy z odległej przeszłości mogłyby, niejako bez uszczerbku, pojawiać się w naszym czasie, w naszych doświadczeniach świata i czasu. Oprócz tych dwóch rodzajów trwania jest jeszcze wieczność. Jak na podstawie tekstu można przypuszczać, jest to wieczność w dwóch postaciach, w formie „fałszywej wieczności” i „wieczności prawdziwej”. Należy przypomnieć przytoczone poprzednio stwierdzenie z końca powieści, że – prawdopodobnie – Castorp nie przetrwa ciałem bitwy, w której uczestniczy, oraz pytanie końcowe, czy z przygód Castorpa, których nie przetrwa ciałem zrodzi się kiedyś miłość. Można więc przypuszczać, iż Mann sugeruje, że trwanie inne niż trwanie w ciele może być początkiem, początkiem, jak mówi, miłości.
Wróćmy jednak do bardziej dyskursywnych składników Czarodziejskiej góry. Naphata, religijnie i totalitarnie nastawiony Jezuita, tak poucza Castorpa na temat natury świata zmysłowego:
Czy pojęcie świata zmysłowego, który istnieje sam przez się nie stanowi najśmieszniejszej sprzeczności wewnętrznej? A tymczasem dogmatyczne przyrodoznawstwo współczesne opiera się jedynie i wyłącznie na metafizycznym założeniu, że formy poznania, właściwe naszej duchowej organizacji, jak przestrzeń, czas, przyczynowość, w których rozgrywają się zjawiska, posiadają byt niezależny od naszej funkcji poznawczej. Monizm ten jest najbardziej otwartym bezwstydem, jakim kiedykolwiek poczęstowano ducha. Przestrzeń, czas i przyczynowość, czyli w języku monistów: rozwój – oto podstawowy dogmat wolnomyślicielsko-ateistycznej pseudoreligii, za pomocą której chce się obalić Mojżeszową Księgę Rodzaju i rzekomo ogłupiającej bajce przeciwstawić rzekome światło wiedzy. Zupełnie tak, jak gdyby Haeckel był obecny przy stworzeniu świata. Doświadczenie! A eter – czy na pewno istnieje we wszechświecie? A istnienie atomu, tego miłego żartu na temat „najmniejszych, niepodzielnych cząstek”, czy jest dowiedzione? Nauka o nieskończoności przestrzeni i czasu czy aby opiera się na doświadczeniu? Przy odrobinie logiki dojść można zaiste do śmiesznych doświadczeń i wyników z dogmatem nieskończoności i realności przestrzeni i czasu, mianowicie: do nicości. Do przekonania, że realizm jest w gruncie rzeczy nihilizmem. Dlaczego? Z tej prostej przyczyny, że stosunek jakiejkolwiek wielkości do nieskończoności jest równy zeru. W nieskończoności nie ma wielkości, a wieczność nie ma ani trwania ani zmiany (Wielkie rozdrażnienie, s. 770).
Mann wystawia duszę Castorpa na pouczenia racjonalistycznych i wolnomyślicielskich koncepcji Settembirniego z jednej strony, z drugiej zaś na metafizyczno-religijne podeście do świata Naphty, lecz bierze z nich – bierze dla Castorpa – tylko to, co chce. Sympatyzuje z poglądami społecznymi Settembirniego (tak jak zmieniał swoje nastawienie w latach 20-tych ubiegłego wieku z konserwatywnego na republikańskie), ale nie odrzuca religijnego obrazu świata. Co więcej, jak już podkreślałem, ostatecznie nie chodzi według Manna o rodzaj światopoglądu, lecz chodzi tylko o tę jedną, jedyną rzecz, że „człowiek w imię dobroci i miłości nie powinien dać śmierci panować nad swymi myślami”.
A jak się ma kwestia miłości erotycznej, przecież Castorp zakochuje się bez pamięci,obsesyjnie w pani Chauchat. Jest to dla niego swoiste przebudzenie: po raz pierwszy zaczyna odczuwać coś tak gwałtownego w porównaniu z jego dotychczasową prostolinijnością, wygodnictwem, głębokim przyzwyczajeniem, już w tak wczesnym wieku, do cygar (Maria Mancini) i dobrego piwa. Potem jednak, pod koniec powieści budzi się i z tego zauroczenia erotyką i cielesnością. Po długich miesiącach, podczas których tylko patrzył na panią Chauchat, wreszcie w czasie karnawału ośmiela do niej odezwać, ale tylko po francusku, gdyż mówienie w obcym języku daje tej rodzaj swobody, którego nie mamy odwagi zrealizować mówiąc w naszym pierwszym języku. I Castorp stwierdza, co następuje:
Ach miłość jest niczym, jeśli nie jest szaleństwem, jeśli nie jest absurdem, zakazanym owocem i przygodą w krainie zła. W przeciwnym razie jest czymś przyjemnym i banalnym, jest odpowiednim tematem dla spokojnych piosenek na równinie. Ale co się tyczy tego, że cię odnalazłem i że odnalazłem swoją miłość do ciebie – tak to prawda, znałem cię już przedtem, dawno, ciebie i twoje oczy, przedziwnie skośne, i twoje usta, i głos, którym mówisz – już kiedyś przedtem, byłem jeszcze w gimnazjum, poprosiłem cię o ołówek, aby wreszcie nawiązać z tobą stosunki towarzyskie, bo kochałem cię bezrozumną miłością, i po tym, niewątpliwie, po mojej dawnej miłości do ciebie, zostały mi te ślady, które Behrens odkrył w moim ciele i które dowodzą, że i ongi byłem chory … (Noc Walpurgi, s.395)
W tym wyznaniu Castorp miesza swoje dawne zauroczenie kolegą z gimnazjum z aktualnym uczuciem do Chauchat, przy czym w komentarzach podkreśla się, że jest to wyraźny wątek homoerotyczny, a znany jest fakt, iż do takich właśnie odczuć sam Mann miałpredyspozycje. Wydaje się jednak, że ulubione dzisiaj fascynowanie się odnajdywaniem wszędzie homoerotyzmu i homoseksualizmu nie trafia w sens tej sceny, ponieważ właśnie niezróżnicowanie tego, co homoerotyczne i heteroerotyczne, pomieszanie tych dwóch prądów duszy ludzkiej, wskazuje, że miłość erotyczna, miłość związana z ciałem jest wyrazem pędu, pociągania, które w rzeczywistości nie są miłością. W końcu Castorp sam to dojrzy w swoim śnie z rozdziału Śnieg. W tej swoistej miłości do pani Chauchat nie przeszkadza Castorpowi nawet to, że przypadkiem ogląda jej zdjęcie rentgenowskie, na którym znika osoba, a pozostają jedynie kości i cienie. W pewnym momencie, prowadzony przez Manna, dąży do syntezy cielesności i miłości w całkowicie groteskowy sposób, gdy po francusku oświadcza:
Tak, na Boga, pozwól mi wchłaniać woń skóry pod twoimi kolanami, gdzie kunsztowna torebka stawowa wydziela swoją śliską maź! Pozwól, by usta moje dotknęły ze czcią na przedniej części uda twej Arteria femoralis, która dzieli się niżej na dwie tętnice goleni. Pozwól mi upajać się wyziewami twoich porów i dotykać twego meszku, istoto ludzka z wody i białka, której przeznaczeniem jest anatomia grobu, i pozwól mi zginąć z ustami na twoich ustach !… (Noc Walpurgi, s. 396).
Jeżeli więc ciało to śmierć, to szlam i papka, jeśli jednocześnie ani wolnomyślicielstwo ani tyraniczna religijność nie pociągają Castorpa, to co zostaje, gdzie jest ta wychowawcza wskazówka, do której zmierza Czarodziejska góra? Parafrazując wymieniany już tytuł jednego z jej rozdziałów Rzeczy najbardziej zagadkowe, można powiedzieć, że teraz na górze u Manna pojawiają się rzeczy najbardziej zaskakujące. Ukazują się we śnie Castorpa, który w trakcie zimowej wyprawy w otaczające Davos góry zostaje ogarnięty przez śnieżycę, jest bliski zamarznięcia, majacząc na granicy jawy i snu doświadcza zarówno przedstawień obrazowych jak i czysto myślowych. Widzi piękną zatokę i ludzi, i mówi do siebie:
„Ależ to wszystko jest urocze! – zachwycał się Hans Castorp z całego serca. – Jakież radosne i zniewalające! Jakżeż oni wszyscy są ładni, zdrowi, mądrzy i szczęśliwi! Tak, nie tylko piękni kształtem, lecz zarazem mądrzy i pełni wewnętrznego powabu. Najwięcej mnie w nich wzrusza i pociąga ich duch i usposobienie, które, że tak powiem, stanowi ich istotę i nadaje charakter ich współżyciu!”. Miał na myśli ogromną wzajemną życzliwość i równą dla wszystkich uprzejmość tych słonecznych ludzi, a zarazem pod uśmiechem skrywany szacunek, jaki dla siebie żywili na skutek łączącej ich więzi duchowej i ideowej i jaki okazywali sobie na każdym kroku. A miał także na myśli ich godność, a nawet surowość, jednakże zespoloną z wesołością; objawiała się w ich postępowaniu jako nieuchwytny wpływ pogodnej powagi i rozsądnej zbożności, a zarazem pewnej ceremonialności. Tam oto, na okrągłym, mchem porosłym kamieniu, w brązowej szacie, opuszczonej z jednego ramienia siedziała młoda matka i karmiła dziecko. A każdy, kto przechodził, pozdrawiał ją w sposób szczególny, w którym zespolone było wszystko, co w zachowaniu się tych ludzki było tak wymownie przemilczane: chłopcy, patrząc na obraz macierzyństwa, lekko, szybko, formalnie krzyżowali ręce na piersi i z uśmiechem skłaniali głowę, a dziewczęta przyklękały tylko z lekka, jak się w kościele lekko skłaniają pobożni, przechodząc przed wielkim ołtarzem. Ale przy tym żwawo, wesoło i serdecznie pozdrawiały ją ruchem głowy – to połączenie dbałego o formy szacunku z pogodą i przyjaźnią wywoływało zachwyt Hansa Castorpa. – zwłaszcza że przyłączał się do tego widok łagodności, z jaką matka, odrywając oczy od swego robaczka, któremu ułatwiała ssanie, naciskając pierś wskazującym palcem spoglądała w górę i tym, co okazywali jej cześć, dziękowała z uśmiechem. (Śnieg, s. 553).
Gdy jednak Castorp spogląda w inną stronę, w kierunku tajemniczej świątyni, spostrzega taką oto scenę:
… przed sobą miał teraz otwarte metalowe drzwi do wnętrza świątyni. Nieszczęsny zdrętwiał i ugięły się pod nim kolana na widok tego, co w blasku pochodni z przerażeniem tam ujrzał. Dwie siwe kobiety, półnagie, z rozczochranymi włosami, ze zwisającymi piersiami czarownic i długimi jak palce cyckami, wśród przejmującej ciszy rozrywały rękami nad misą małe dziecko. Hans Castorp ujrzał jego delikatne blond włosy umazane krwią – połykały je kawałkami, tak aż kruche kostki trzeszczały w ich ustach, a krew spływała z ich wstrętnych warg. Lodowate przerażenie obezwładniło Hansa Castorpa. Chciał zakryć oczy rękami i nie mógł. Chciał uciekać i nie mógł. Już go spostrzegły wśród swego ohydnego procederu, wygrażały mu krwawymi pięściami i wymyślały bezgłośnie, ale grubiańsko i plugawo, i to w lodowatym narzeczu stron rodzinnych Hansa Castorpa. Zrobiło mu się niedobrze, jak nigdy jeszcze. (Śnieg, s. 555).
A więc dobro i zło, zło radykalne, a dobro z wyraźnym elementem Maryjnym, z kolei zaś całość jako kraina szczęśliwa, w której ludzie odnoszą się do siebie z miłością i szacunkiem, czyli prawdziwa wieczność, nie zaś wieczność, o której w pewnym miejscu czytamy:
Boć koło składa się z samych nierozciągłych punktów zwrotnych, krzywizny zmierzyć nie można, nie ma stałego kierunku, i wieczność nie jest „naprzód”, „naprzód”, lecz „karuzela, karuzela”. (Jeszcze ktoś, s. 427).
Castorp budzi się ze snu z postanowieniem, że w imię dobroci i miłości człowiek nie powinien dać śmierci panować nad swymi myślami. Śmierć może oznaczać nieistnienie ludzkich jednostek, które w pewnym momencie wchodzą w świat, a potem go nieodwołalnie opuszczają. Jeśli samo istnienie jest pewnym dobrem, to nieistnienie, jako nieodwracalna śmierć poszczególnych osób, jest złem. Śmierć jednak może oznaczać powodowanie zła, co sugeruje drugi obraz ze snu Castorpa. Śmierć oznacza wtedy niszczenie innych osób, jest złą wolą, dążeniem do szkodzenia innym, być może też ostatecznie dążeniem do autodestrukcji, do nieistnienia, a więc śmiercią w pierwszym z wymienionych właśnie dwóch sensów śmierci. Wykorzystując potencjał emocjonalny obrazów stworzonych przez Manna, można by też spekulować, że chodzi tu również o metaforę natury, która jest zła, ponieważ niszczy i pożera własne dzieci, natury przeciwstawionej duchowi, wcześniej bowiem Sttembrini kieruje do Castorpa następujące pouczenie:
Jakkolwiek nie znoszę wygrywania przeciwko ciału owego podejrzanego, mdłego wytworu wyobraźni i księżycowego upiora, któremu nadaje się miano duszy, to jednak kiedy chodzi o antytezę ciała i ducha, ciało stanowi pierwiastek szatański, bo ciało jest naturą, a natura – powtarzam: w ramach swojego przeciwieństwa do ducha, do rozumu, jest zła, mistyczna i zła. (Encyklopedia, s. 287).
Postępowiec Settembrini ma tu na myśli przede wszystkim ducha jako rozum, który jest w stanie panować nad naturą, ducha jako rozum zmieniający ludzki świat, ale trzeba pamiętać, że jednocześnie Mann wyraźnie pokazuje coś, czemu poświęcona jest duża część jego powieści, a mianowicie opozycję pomiędzy nędzą ciała, jego siłą ciągnącą w dół, jego nicością a perspektywą życia wiecznego.
W scenie ukazującej krainę szczęścia nie chodzi jednak o zło związane z ciałem, lecz o zło pochodzące od ducha, od duchów indywidualnych, które świadomie działają przeciwko dobru. Wesołość szczęśliwych ludzi, których zobaczył Castorp, była według Manna złączona z powagą, a nawet z surowością, co tłumaczyć należy w ten sposób, że wiedzieli oni, jaki upiorny proceder odbywa się w świątyni, a jednak nie tracili swojej pogody, ze szczególną atencją pozdrawiając matkę trzymającą na kolanach swojego syna. Należy to rozmieć w ten sposób, iż zło śmierci w sensie całkowitej utraty istnienia oraz zło w znaczeniu intencji do niszczenia innych osób zostaną (zostały) przezwyciężone. Dlatego Castorp mówi do siebie, że zachowa w sercu wierność śmierci, to znaczy będzie pamiętał o istnieniu zła, lecz nie da tej pamięci panować nad swoimi myślami.
Potęga myśli o śmierci jest ogromna. Aby to unaocznić, Mann tworzy scenę, gdy umierająca bardzo młoda pacjentka Berghofu ma przyjąć sakrament chorych (wiatyk):
Ksiądz stał tuż za progiem i starał się złagodzić całą sytuację, widzę go jeszcze: głowę już to wyciągał naprzód, już to znowu ją cofał. Człowiek z krzyżem i ministrant ciągle jeszcze nie śmieli wejść do pokoju, a ja spoza ich pleców widziałem, co się dzieje wewnątrz. Pokój był taki jak mój i twój, z łóżkiem pod ścianą na lewo od drzwi; w głowie łóżka stali ludzie, naturalnie rodzina, ojciec i matka, kierowali jakieś uspokajające słowa w dół, w stronę łóżka. Widać w nim było jakąś bezkształtną masę, która o coś żebrała, namiętnie protestowała i wierzgała nogami. Mówisz, że wierzgała? Z całej siły! Ale to nic nie pomogło, ostatnie sakramenty musiała przyjąć. Ksiądz zbliżył się do niej, jego dwaj pomocnicy weszli do pokoju i zamknięto drzwi. Ale zdążyłem jeszcze na krótką chwilę dostrzec głowę umierającej z rozrzuconymi jasnymi włosami; wpatrzyła się w księdza szeroko otwartymi, bladymi, zupełnie bezbarwnymi oczami i nagle z ponownym krzykiem schowała się pod kołdrę. (Przekomarzanie się. Wiatyk. Zmącona wesołość, s. 69).
Castrop po siedmiu latach przebywania w Berghofie doszedł do takiego umiłowania „fałszywej wieczności”, że nie oddał do naprawy zepsutego zegarka i zrezygnował z posiadania kalendarza:
Uczynił to więc na cześć „wolności”, na cześć przechadzki po wybrzeżu, wiecznego trwania i hermetycznego czaru, na który on – obcy sprawom ziemskim – okazał się podatny i który stał się podstawową przygodą jego duszy, tłem, na którym w tej prostej opowieści rozegrały się wszystkie alchemiczne przygody. (Grom, s. 788).
Jeden z początkowych rozdziałów Czarodziejskiej góry nosi tytuł Szatan robi niegodne propozycje i można przypuszczać, że taką niegodną propozycją było wszystko, co zmierzało do przekonania Castorpa w czasie jego pobytu w Berghofie, że śmierć jest większa niż życie, a bardzo wyrafinowaną odmianą tej propozycji była sugestia, w którą uwierzył, iż wieczność jest trwaniem pozaczasowej chwili, że jest zachwytem nad miłością ziemską i cielesną, że wieczność jest zapomnieniem. Dopiero „grom”, jakim był wybuch pierwszej wojny światowej, wyrwał go z rzeczywiście śmiertelnej aury tych sugestii.
I w ten sposób, aby użyć modnego dzisiaj słowa, Czarodziejska góra została rozkodowana. Wbrew narzucającemu się pierwszemu wrażeniu nie jest to powieść o umieraniu i o śmierci w duchu Schopenhauerowskiego pesymizmu, nie ma tu artystycznego delektowania się atmosferą dekadenckiej beznadziejności, które to „delektowanie się” u wielu spełnia rolę ostatniego pocieszenia, lecz ta wielka powieść jest wyrazem nadziei na życie wieczne. Jest tu na początku chrzcielnica, która symbolizuje prawdziwą wieczność, będącą zawrotną jednostajnością, a więc nie nudą i karuzelą. Mamy tu ukazanie nędzy ciała i nędzy miłości cielesnej w porównaniu z prawdziwą miłością, która dopiero się ujawni. Są też argumenty, że życie nie kończy się wraz ze śmiercią, którymi dla Manna były doświadczenia spirytystyczne. Znajdujemy też wyraźny element Maryjny, pośrednio wskazujący na przezwyciężenie śmierci. Jest kraina wiecznej szczęśliwości, a żyjący tam ludzie, istnieją w niej cieleśnie, ale w taki sposób, iż ich duch stanowi ich istotę – proszę zwrócić uwagę na to sformułowanie w cytowanym poprzednio fragmencie. Czy w ten sposób rozkodowana, a więc jakoś odczarowana, Czarodziejska góra nie przestanie czarować? Na pewno nie, będzie czarowała nadal, ale cel tych zabiegów jest pedagogiczny: zmierzają one do uświadomienia czytającym – w sprytny, w swoiście Mannowski sposób – na wierzchołku jakiej olbrzymiej góry znajduje się nasze, ludzkie istnienie.
prof. Stanisław Judycki
źródło: portal szkoła czytania
 


Czarodziejska góra” Tomasza Manna jest powieścią filozoficzną. Akcja w niej nie galopuje, czas rozciąga się niezwykle, a i bohaterów bardziej można poznać wsłuchując się w wygłaszane przez nich mini-traktaty filozoficzne, niż poprzez śledzenie ich losów, czy przypatrywanie się działaniom. Jednocześnie jest to książka fascynująca i nieuchronnie wciągająca czytelnika w świat pytań najważniejszych. Lektura „Czarodziejskiej góry” wymaga przewodnika. Dziś chcemy Wam zaproponować tekst prof. Stanisława Judyckiego. Tekst napisany został przez filozofa i właśnie filozoficzne wprowadzenie w lekturę najsłynniejszego chyba dzieła Tomasza Manna stanowi. Być może jest to jedyny możliwy rodzaj wprowadzenia do lektury tego właśnie dzieła – Janusz Pyda OP. 


Czy w odniesieniu do wielowątkowego, intelektualnie i artystycznie wyrafinowanego, rozciągającego się na prawie tysiącu stron tekstu Czarodziejskiej góry (Der Zauberberg) wolno jest mówić, że zawarte jest w nim wyraźnie sformułowane przesłanie?[1] Sądzę, że mimo wszystkich – zamierzonych i niezamierzonych – wieloznaczności Thomas Mann przeprowadził czytelnika przez barwny quasi-dyskurs po to, aby go skłonić do jednoznacznych wniosków na temat śmierci i sensu życia ludzkiego. O czym zatem jest i do czego zmierza Czarodziejska góra? – opublikowana w 1924 r. powieść, która nic nie straciła ze swojej siły wyrazu i tajemniczości. W jej końcowych fragmentach narrator, Mann sam mówi, o czym jest jego książka, lecz najpierw zadaje takie o to pytanie:


Czy można opowiedzieć czas, czysty czas jako taki, czas sam przez się i w sobie? Zaiste nie, byłoby to usiłowanie niedorzeczne. Opowiadanie brzmiące: „ Czas upływał, przebiegał, toczył się” i tak dalej – nie, tego przecie nikt przy zdrowych zmysłach nie mógłby nazwać opowiadaniem. Byłoby to to samo, co chcieć szaleńczo przez godzinę utrzymać na klawiszach jeden ton lub akord i – nazwać tę czynność muzyką. (Przechadzka po wybrzeżu, s. 607)[2].
Niedługo potem stwierdza:

Pytanie: czy można opowiedzieć czas, postawiliśmy naprawdę tylko po to, by wyznać, że w niniejszym opowiadaniu takie rzeczywiście mamy zamierzenie. (Przechadzka po wybrzeżu, s. 608).

Mann stara się zatem opowiadać czas – po pierwsze, w ten sposób, że go wypełnia różnymi tempami opisu, tak jak utwór muzyczny poprzez zróżnicowania dźwiękowe wypełnia czas i dzięki temu stwarza swoisty rodzaj jego doświadczenia.[3] Po drugie, Mann opowiada czas również i tak, że manipuluje gęstością opisu: większa część powieści dzieje się w ciągu roku pobytu głównego bohatera w sanatorium, podczas gdy reszta dotyczy jego przeżyć w okresie pozostałych sześciu lat. Po trzecie, Mann opisuje czas w ten sposób, że stara się oddać ludzkie doświadczenia czasu, które stają się szczególnie widoczne w okresach długiej monotonii życia. Po czwarte zaś, i to jest to wyraźnie dyskursywne i filozoficznie nakierowane zbocze Czarodziejskiej góry, Mann stara się przekonać swoich czytelników, że doświadczenie i pojęcie czasu łączą się nierozerwalnie z doświadczeniem i pojęciem wieczności, a może lepiej – z przeczuciem wieczności.

Czarodziejska góra jest powieścią pedagogiczną (Bildungsroman), to znaczy takim utworem, którego zadaniem jest przedstawienie procesu dojrzewania młodego człowieka i w ten sposób wpłynięcie wychowawczo również na czytelników, lecz jej autor parodiuje tę formę literacką, ale tylko częściowo. Duże fragmenty wypełnione są charakterystyczną Mannowską ironią, w komediowym świetle przedstawione zostają ponure i poważne rzeczy, choroba, śmierć. Ostatecznie jednak ironia nie zwycięża, a nawet jedna z głównych postaci stwierdza, że:


Ach tak, ironia! Niech pan się wystrzega tutejszej ironii, inżynierze! Niech pan się w ogóle strzeże tej duchowej postawy! Gdzie nie jest ona zwyczajnym i klasycznym środkiem retorycznym, każdej chwili zrozumiałym dla zdrowego rozsądku, tam staje się rozwiązłością, przeszkodą dla cywilizacji, zdrożnym kokietowaniem zastoju, bezduszności i występku. (Wolność, s. 255).

Jeden z rozdziałów Czarodziejskiej góry nosi tytuł Zupa wieczności i znajdujemy w nim wypowiedzi sugerujące, iż wieczność jest monotonią. Ironia w stosunku do pojęcia wieczności, ironia, która może wydać się dominująca w książce, otrzymuje jednak swoje przeciwieństwo już na samym jej początku:

Chłopiec spojrzał w górę na wąską, starczą głowę dziadka, która teraz znowu pochylała się nad chrzcielnicą, jak w tej minionej godzinie, o której mu opowiadał, i owładnęło nim znajome uczucie czegoś płynącego i zarazem stojącego, jakiegoś zmiennego trwania, które miało w sobie rytm i powrotu, i zawrotnej jednostajności; Hans Castorp lubił to uczucie, i po części w jego oczekiwaniu kazał sobie pokazywać ten przedmiot, przechodzący stale z ojca na syna. (O chrzcielnicy i o dziadku w dwojakiej postaci, s. 33).

Należy dokładnie zwrócić uwagę na użyte tu przez autora określenia: „zmienne trwanie” oraz „rytym powrotu i zawrotnej jednostajności”, jak również na to, że młody człowiek, któremu dziadek pokazywał przechodzącą z pokolenia na pokolenie chrzcielnicę, lubił budzące się w nim na ten widok uczucia. Chciałbym twierdzić, że użyte w tekście określenia „rytm powrotu” i „zawrotna jednostajność” mają charakteryzować „prawdziwą wieczność”, natomiast monotonia, o której Mann będzie wiele pisał później, to uczucie „fałszywej wieczności”. Ironia w stosunku do wieczności zniknie całkowicie również na końcu powieści, w decydującym dla jej zasadniczego przekazu rozdziale Śnieg dekadencka atmosfera, wydająca się dominować Czarodziejską górę, ulega całkowitej transformacji.

czarodziejskiej_gory_2Czarodziejska góra zaczyna się w 1907 r., gdy Hans Castorp, młody inżynier budowyokrętów, przed odbyciem stażu w stoczni, jedzie na trzy tygodnie do Davos, aby w sanatorium gruźliczym Berghof odwiedzić chorego kuzyna Joachima Ziemssena. Powieść kończy się w 1914 r., wraz z wybuchem pierwszej wojny światowej, a otwiera ją obraz, gdy Castorp, który właśnie ukończył studia inżynierskie – w tym także zaliczył cztery półrocza na Politechnice Gdańskiej – mając przy sobie podręcznik Ocean steamships, wspina się pociągiem na górę do Davos. Jedzie tylko na krótko, lecz zostaje na siedem lat. Powieść opisuje proces duchowego dojrzewania Castorpa, którego Mann charakteryzuje jako człowieka prostolinijnego, lubiącego wygody, pozbawionego większych namiętności i dążeń. Jego dojrzewanie dokonuje się przez konfrontację z codziennością choroby i śmierci, ale także poprzez dyskusje, jakie prowadzi z Lodovico Sttembrinim, literatem, masonem, zwolennikiem postępu (pisze on monumentalną Socjologię cierpienia), z galicyjskim Żydem i jednocześnie Jezuitą, Leo Naphtą, reprezentującym totalitarną wizję społeczeństwa religijnego, z Mynheerem Pieterem Peeperkornem, bogatym hodowcą kawy, którego postać ma być ilustracją dionizyjskiego podejścia do życia. Istotny wpływ wywierają na Castorpa także postawy kuzyna Ziemssena, który marzy o żołnierskiej służbie ojczyźnie, naczelnego lekarza Berghofu, Behrensa, życiowego realisty, o powierzchowności cynika, oraz jego asystenta dr Krokowskiego, zajmującego się, jak należy przypuszczać w duchu Freudowskim, badaniem duszy ludzkiej i podkreślającego, że wszystko, co organiczne jest zawsze wtórne. Jest oczywiście też kobieta, Rosjanka, której mąż przebywa w Dagestanie, Kławdia Chauchat. W niej Castorp nie tyle zakochuje się, co raczej z jej powodu zaczyna być chory z miłości.

Żeby nie przedłużać oczekiwania na odpowiedź, na czym polega wynik procesu dojrzewania głównego bohatera Czarodziejskiej góry oraz na jakie jest przesłanie tego arcydzieła, zacytuję jedyne zdanie, które przez Manna zostało graficznie wyróżnione. Castorp, budząc się ze snu, mówi sam do siebie:
Zachowam w sercu wierność dla śmierci, jednakże będę pamiętał, że wierność dla śmierci i dla przeszłości jest jedynie złośliwością, ponurą lubieżnością i wrogością wobec człowieka, jeśli zyskuje decydujący wpływ na nasze myślenie i królowanie. „Człowiek w imię dobroci i miłości nie powinien dać śmierci panować nad swymi myślami. I z tym się budzę … Bo doprowadziłem sen do końca i do celu …” (Śnieg, s. 557).

W ostatnich zdaniach powieści Mann sugeruje, że jego bohater nie przeżyje jednej z bitew, w której uczestniczy. Gdy zaczęła się pierwsza wojna światowa wyrwał się z Berghofu, aby brać w niej udział. Jednocześnie końcowy fragment zawiera – dziwne! – wskazanie, że prawdopodobnie nieunikniona śmierć Castorpa na polu bitwy we Flandrii może być początkiem:



Przygody cielesne i duchowe wzbogaciły twą prostoduszność i pozwoliły ci duchem przetrwać czas, którego zapewne nie przetrwasz ciałem. Miałeś chwile wieszczego królowania, w których ze śmierci i wyuzdania cielesnego wyrasta twój sen o miłości. Czy z tych śmiertelnych zapasów, z gorączkowej orgii, które wokół ciebie zapala teraz dżdżyste niebo wieczoru, zrodzi się również kiedyś miłość? (Grom, s. 796).

W jaki sposób może zrodzić się miłość dla kogoś, kto, jak stwierdza autor Czarodziejskiej góry, zapewne nie przetrwa ciałem na błotnistym polu śmiertelnych zapasów i gorączkowej orgii ostrzału artyleryjskiego? Gdzie podziała się, oparta na naturalistycznych i ironicznych opisach, dekadencka atmosfera przenikająca życie w Berghofie? Mann, jeśli można tak powiedzieć, jest sprytny, nie bombarduje czytelników od początku pewnymi sugestiami, gdyż wtedy większość z nich skrzywiłaby stwierdzając, że ma do czynienia z łatwym dydaktyzmem. Daje im najpierw to, czego oczekują: subtelne opisy atmosfery choroby, śmierci, opisy ludzkiej cielesności, sporów światopoglądowych, a wszystko to przedstawia z dystansem i ironią. Jednak już od początku cierpliwie pracuje nad główną tezą, a mianowicie dąży do wykazania, że wszystkie ludzkie namiętności trafiają w pustkę oraz do unaocznienia, że czas jest iluzją, za którą kryje się wieczność. Początek tej pracy ujawnia się już od razu, w pierwszym rozdziale:

Przestrzeń, podobnie jak czas, przynosi zapomnienie, ale czyni to, przerywając dotychczasowe stosunki człowieka z jego otoczeniem, przenosząc go w stan pierwotnej wolności i czyniąc w mgnieniu oka nawet z pedanta i osiadłego mieszczucha coś w rodzaju włóczęgi. Mówi się, że czas to Leta, ale i błękit oddalenia jest takim napojem zapomnienia, a jeżeli działa mniej gruntownie, to za to o wiele szybciej (Przyjazd, s. 10).

czarodziejskiej_gory_3Obie rzeczy dają więc według Manna zapomnienie, i w pewien sposób wyzwalają z aktualnych okoliczności życia, lecz z czasu trzeba korzystać, bo jest darem bogów. Charakterystyczną cechą Mannowskiego podejścia do czasu i przestrzeni jest przypisaniebardziej doniosłej roli przestrzeni. Stoi to w pewnej opozycji do Kantowskiej tradycji filozoficznej, która w czasie widziała formę naoczności posiadającą większy zasięg niż przestrzeń: wszystkie zjawiska zewnętrzne dane są nam w formach naoczności czasu i przestrzeni, lecz przestrzeń nie obejmuje zjawisk prezentujących się w doświadczeniu wewnętrznym, a mianowicie nasze stany psychiczne nie wykazują charakterystyk przestrzennych (na przykład uczuciu lekkiej melancholii trudno jest przypisać jakieś wymiary przestrzenne), posiadają natomiast cechy czasowe, następują po sobie lub są ze sobą symultaniczne. Co ciekawsze, wieczność, tę „prawdziwą wieczność”, Mann wydaje się pojmować jako rodzaj istnienia w przestrzeni, lecz nie w czasie, co z kolei byłoby współbieżne z tymi współczesnymi koncepcjami filozoficznymi, które sugerują, że istnienie czasu polega wyłącznie na uświadamianiu sobie następstwa i koegzystencji określonego rodzaju przedmiotów, tak jakby ktoś oświetlał ciemną ulicę i w ten sposób tylko wydobywał na jaw to, co w niej istnieje, istniało i zawsze będzie istnieć. O przewadze przestrzeni nad czasem w tym właśnie sensie niech zaświadczą dwa fragmenty tekstu:

Nic nie zmienia się, choć idę naprzód, dal jest podobna do pobliża, to, co przeszło – do tego, co obecne, i do tego, co nastąpi; w niezmierzonej monotonii przestrzeni tonie czas, w jednostajności ruch przestaje być ruchem, a gdzie ruch przestał być ruchem, tam przestał też istnieć czas (Przechadzka po wybrzeżu, s. 613).

W pewnym momencie Sttembrini poucza Castorpa zarówno co do natury narodów, jak i co do istoty relacji pomiędzy czasem i przestrzenią:

… niech pan uważa za święte to, co dla pana, syna Zachodu, boskiego Zachodu – dla syna cywilizacji, z natury i z pochodzenia jest święte, na przykład czas! Ta rozrzutność, ten barbarzyński szeroki gest w zużywaniu czasu jest w stylu azjatyckim – to jest zapewne powodem, dlaczego tutaj tak się podoba dzieciom Wschodu. Czy pan nigdy nie zauważył, że jeżeli Rosjanin mówi „cztery godziny” – jest to nie więcej, niż jeśli ktoś z nas powie „jedna”? Nasuwa się myśl, że nonszalancja tych ludzi w stosunku do czasu pozostaje w związku z dzikim bezmiarem ich kraju. Gdzie jest dużo przestrzeni, jest też wiele czasu – mówi się przecież, że oni są narodem, który ma czas i może czekać. My, Europejczycy, nie możemy. Mamy tak samo mało czasu, jak mało miejsca jest na naszym szlachetnym i misternie rozczłonkowanym kontynencie; musimy ekonomicznie gospodarować jednym i drugim. […] Czas jest darem bogów, danym człowiekowi, aby z niego korzystał – korzystał inżynierze, służąc postępowi ludzkości (Encyklopedia, s. 280).

Gdy pominiemy nieco karykaturalne i mające służyć zaznaczeniu dystansu do ideologii postępu przedstawienie poglądów Settembriniego, to widać, że według Manna przestrzeń przeważa nad czasem.[4]
W pewnym momencie Mann każe swoim bohaterom wprost postawić pytanie, czym jest czas:

Czym jest właściwie czas? – zapytał Hans Castorp i przegiął tak silnie swój nos, że jego koniec zbielał i cała krew zeń uciekła. Czy możesz mi na to odpowiedzieć? Przestrzeń spostrzegamy przecież za pomocą naszych organów zmysłowych, za pomocą wzroku i dotyku. No, dobrze. Ale co właściwie jest naszym organem czasu? Czy możesz go wymienić? Widzisz , tu zapędziłem cię w kozi róg. Ale jakżeż możemy chcieć mierzyć coś, o czym, ściśle mówiąc, nic nie wiemy, czego żadnej, absolutnie żadnej cechy nie znamy! Mówimy czas upływa. Pięknie, niech sobie upływa, ale żeby móc go mierzyć … Zaraz! Ażeby być wymierzalnym, musiałby przecie płynąć jednostajnie, a gdzie jest napisane, że tak właśnie się dzieje? Dla naszej świadomości na pewno tak nie jest, a przyjmujemy to tylko gwoli ładu i nasze miary to przecież tylko konwencja … (Bystrość umysłu, s. 81-82)[5].

Wraca zatem kwestia relacji pomiędzy czasem i przestrzenią, a dyskutujący ze sobą kuzyni zauważają, że przestrzenny ruch wskazówek zegarów jest dla nas miarą czasu:

Czas mierzymy przestrzenią, ale to jest tak samo, jak gdybyśmy przestrzeń chcieli mierzyć czasem, co robią przecież tylko ludzie zupełnie niewykształceni. Z Hamburga do Davos jest dwadzieścia godzin – no tak, koleją; ale ile będzie na piechotę? A w myśli? mniej niż sekunda! (Bystrość umysłu, s.81).

W tekście Czarodziejskiej góry znajdują się trzy odpowiedzi na pytanie, czym jest czas. Pierwsza wygląda żartobliwie, ale może być wielce zastanawiająca. Chorzy mieszkańcy Berghofu mieli codzienny obowiązek mierzenia sobie temperatury ciała, co miało zasadnicze znaczenie dla oceny ich stanu zdrowia. Niektórzy jednak tak zasmakowali w atmosferze „czarodziejskiej góry”, iż chcieli tam zostać jak najdłużej, a może na całe życie. Aby to osiągnąć, oszukiwali, to znaczy zawyżali dane o temperaturze (zdarzyła się nawet wyleczona pacjentka, która tak bardzo chciała zostać, że w chłodnej pogodzie skoczyła do jeziora, lecz jej normalna temperatura nawet nie drgnęła). Gdy próbowali oszukiwać otrzymywali niewyskalowany termometr, a wynik odczytać mógł tylko personel.Hans Castorp namyślał się, co by tu należało zrobić, kiedy zupełnie niespodzianie wpadała mu na myśl odpowiedź na pytanie, czym jest właściwie czas: niczym innym jak tylko „niemową”, słupkiem rtęci bez skali – dla tych, którzy chcą oszukiwać (Szatan robi niegodne propozycje, s. 109).

Użyte przez tłumacza słowo „niemowa” nie oddaje bogatej wieloznaczności i mistycznego ładunku, który zawiera zastosowane tu przez Manna wyrażenie „stumme Schwester”, co można by przekładać, że czas nie jest niczym innym niż tylko „milczącą siostrą”. Druga odpowiedź, na pytanie o naturę czasu brzmi natomiast tak:

Czym jest czas? Tajemnicą – bo jest nierealny i wszechpotężny. Jest warunkiem zjawiskowego świata, jest ruchem zespolonym i przemieszanym z istnieniem realnych ciał w przestrzeni i z ich ruchem. A czy nie byłoby czasu, gdyby nie było ruchu? I ruchu, gdyby nie było czasu? Pytania, pytania! Czy czas jest funkcją przestrzeni? Czy też odwrotnie? Czy raczej są ze sobą identyczne? Za wiele już pytań! Czas jest czynny, ma takie właściwości jak czasowniki. Ma „poczesny” udział w tworzeniu. Ale czego? Zmiany! Co jest teraz, nie było wówczas, co jest tu, nie jest tam, bo między nimi leży ruch. Ale skoro ruch, którym mierzy się czas, jest okrężny, w sobie samym zamknięty, to można by i czas, i wszelką zmianę również dobrze nazwać spokojem i bezruchem – to bowiem, co było wówczas, powtarza się nieustannie w tym, co jest teraz, a to, co jest tam – w tym, co jest tu. (Zmiany, s. 399).

Tutaj przekład polski, jak się wydaje, nie przekazuje dobrze złożoności intencji Manna, bo drugie zdanie lepiej byłoby oddać nie jako: „Tajemnicą – bo jest nierealny i wszechpotężny”, lecz jako: „Tajemnicą – jest pozbawiony istoty i wszechmocny” (wesenlos und allmächtig). A więc, czy czas według Manna jest realny, czy posiada swoją własną istotę, czy też istnieje wyłącznie w subiektywnym, ludzkim przeżyciu?
Trzecia odpowiedź na pytanie o naturę czasu stwierdza, że czas jest złożony ze swoistych fragmentów przestrzeni, a dokładniej rzecz biorąc, z nieprzestrzennych punktów:Czas jest podobny nie do zegarów na dworcach, których wskazówka posuwa się skokami, raz na pięć minut, lecz raczej do malutkich zegarków, których wskazówki poruszają się niewidocznie, albo do trawy, która rośnie niepostrzeżenie, aż pewnego dnia okazuje się, że urosła! Czas jest prostą złożoną z samych nieprzestrzennych punktów.” (Grom, s. 787).

Wdaje się, że w Czarodziejskiej górze przeważa tendencja do subiektywizacji czasu, ale jednocześnie wyraźnie występuje też element obiektywistyczny.Choćby nawet podmiotowe przeżycie czasu było osłabione lub zatracone, to jednak czas zachowuje swą rzeczową realność, o ile działa, o ile jest przyczyną przemian. Czy hermetycznie zamknięta konserwa stoi na półce poza czasem, jest zagadnieniem jedynie dla zawodowych myślicieli, toteż jeśli Hans Castorp się nim zajął, to tylko w przystępie młodzieńczej zarozumiałości. (Przechadzka po wybrzeżu, s. 610-611)[6].

Przeważają jednak analizy próbujące „podważyć czas” poprzez pokazanie, iż jest on tylko fenomenem, zjawiskiem subiektywnym, należącym do świadomego podmiotu: ani w teraźniejszości, ani w oczekiwaniu, ani też w przypomnieniu samego czasu nie daje się uchwycić, co szczególnie staje odczuwalne w okresach monotonii życia.Na razie wystarczy jednak, jeśli każdy przypomni sobie, jak szybko mija szereg, a nawet „długi” szereg dni, spędzonych podczas choroby w łóżku: wciąż ten sam dzień, który się powtarza; ale ponieważ jest to ciągle ten sam dzień, wyraz „powtarzania się” nie jest tu poprawnie użyty; należałoby raczej mówić o jednostajności, o wstrzymanym „teraz” lub o wieczności. Przynoszą ci zupę na obiad, tak jak ci ją przynoszono wczoraj i przyniesie się jutro. I w tej chwili coś ci się przypomina – nie wiesz sam co i jak, dostajesz zawrotu głowy, gdy widzisz, jak przynoszą ci tę zupę; formy czasu zacierają ci się, zlewają się z sobą, i to, co się objawia jako prawdziwa forma bytu, jest bezwymiarową teraźniejszością, w której wiecznie podają ci zupę. Ale z punktu widzenia wieczności byłoby rzeczą wysoce paradoksalną mówić o nudzie, a paradoksów chcemy się wystrzegać, szczególnie we współżyciu z naszym bohaterem. (Zupa wieczności, s.215-216)

I jeszcze, w innym miejscu:Ale wszędzie tam, gdzie obficie szafuje się czasem, jak na przykład w podróży podczas długiej jazdy koleją albo w ogóle w stanie beztreściowego wyczekiwania, gdy całe dążenie i życie sprowadza się tylko do spędzania i spychania czasu – takie nadliczbowe kwadranse, dołączające się do godzin, nie liczą się wcale, połyka się je jako coś dodatkowego. (Zupa wieczności, s. 222).

Zmysł czasu, czymkolwiek by był, łudzi nas, mają nań bowiem wpływ monotonia i przyzwyczajenie:

To, co nazywa się nudą, „dłużeniem się” czasu, jest więc właściwie raczej chorobliwie prędkim „schodzeniem” czasu wskutek monotonii: przy nieprzerwanej jednostajności wielkie okresy czasu kurczą się w sposób, który napełnia serce śmiertelnym przerażeniem; jeżeli każdy dzień jest taki sam jak wszystkie, to wszystkie one są jak jeden dzień., i przy zupełnej jednostajności najdłuższe życie wydałoby się całkiem krótkie i uleciałoby niepostrzeżenie. Przyzwyczajenie jest jakby uśpieniem albo przynajmniej osłabieniem zmysłu czasu i jeżeli lata młodości upływają wolno, a życie późniejsze coraz szybciej, to z pewnością polega to również na przyzwyczajeniu. (Dygresja o zmyśle czasu, s. 125)[7].

Jednak nie lepiej przedstawia się sprawa z czasem, gdy weźmiemy pod uwagę nie przypomnienie i monotonię, lecz oczekiwanie:… czekać znaczy: wybiegać naprzód, znaczy: czas i teraźniejszość odczuwać nie jako dar, lecz jako przeszkodę, zaprzeczać ich wartości, niweczyć je i w duchu przeskakiwać. Mówi się, że czekającemu czas się dłuży. Ale zarazem, a nawet właściwie, rzecz się ma odwrotnie, bo czekanie pochłania całe okresy czasu, których się jako takich nie przeżywa i nie wyzyskuje. Można powiedzieć, że ten, kto czeka, podobny jest żarłoka, którego narządy trawienia w olbrzymich ilościach przepuszczają potrawy, nie spożytkowując wcale ich wartości odżywczych. Można by pójść jeszcze dalej i powiedzieć: jak niestrawiony pokarm nie wzmacnia człowieka, tak czas zużyty na czekanie nie czyni go starszym. Co prawda, czyste czekanie, bez żadnej domieszki, w praktyce się nie zdarza. (Encyklopedia, s. 276-277)

Ani zatem pamięć ani oczekiwanie nie dają doświadczenia żadnej, obiektywnie dającej się zmierzyć, wielkości czasowej:Ale czym z kolei jest jedna godzina, spędzona na przykład na werandowaniu, na spacerze lub przy jedzeniu – co już prawie wyczerpuje możliwości spędzania tej jednostki czasu? Znowu niczym. A sumowanie nicości z natury rzeczy nie jest czynnością poważną. (Taniec szkieletów, s. 329)

Pacjenci Berghofu cenili sobie jednak nicość, powstającą z sumowania poszczególnych nicości, to znaczy, jak się tu już wyraziłem, interpretując intencje Manna, cenili „fałszywą wieczność”:Owszem dbano o rozczłonkowanie czasu, obserwowano kalendarz, kolejność wydarzeń, zewnętrzne ich nawroty. Jednakże tylko początkujący i ci, co przybyli tu na krótko, mierzyli i obliczali czas w ten sposób – czas zespolony tu na górze z przestrzenią, a więc indywidualny i osobisty; zasiedziali natomiast cenili to, co niezmierzone i niepostrzeżenie wieczne, cenili dnie zawsze takie same, a każdy przypuszczał, że inni mają takie same pragnienia, które on żywi. (Wściekłość i jeszcze coś bardzo przykrego, s. 471).

Dojrzewanie Castorpa polega na medytacjach nad naturą czasu, ale pod koniec powieści pojawia się jeszcze jeden tajemniczy aspekt tego procesu. Znany jest fakt, że Mann uczestniczył w seansach spirytystycznych.[8] W rozdziale Sprawy najbardziej zagadkowe umieścił opisy tego rodzaju ekstraordynaryjnych doświadczeń i eksperymentów, włącznie z taką sceną, w której medium, jakby w bólach rodzenia, sprowadza ponownie na ten świat fizycznie spostrzegalną postać Joachima Ziemssena, zmarłego w międzyczasie kuzyna Castorpa. Wcześniej jednak inny przywołany duch na pytanie, czy w stanie, w jakim się znajduje, czuje się szczęśliwy, odpowiada „spokojny”. Na dalsze pytanie, od jak dawna znajduje się w tym stanie spokoju:

… usłyszano znowu coś, co nikomu nie przyszłoby do głowy, a było rozmarzające. Brzmiało to: „pospieszne trwanie”. Bardzo dobrze. Mogło zresztą również brzmieć „trwały pośpiech”. (Sprawy najbardziej zagadkowe, s. 740).

Ze względu na charakter prezentacji trudno jest powiedzieć, jak należy potraktować ten spirytystyczny składnik w całości kompozycji Czarodziejskiej góry, czy był on poważnie domniemany, czy tylko miał być jej egzotycznym dodatkiem. Scena z przywołaniem ducha kuzyna Castorpa nie zawiera w sobie jednak ani jednego słowa, które sugerowałoby dystans autora powieści w stosunku do opisywanych zdarzeń.

czarodziejskiej_gory_4Dotychczas uzyskany obraz „teorii czasu” w Czarodziejskiej górze przedstawia się następująco: czas sam w sobie jest nieuchwytny, istnieją jednak różne rodzaje trwania. W naszym aktualnym sposobie istnienia znamy pewien rodzaj trwania, który nazywamy trwaniem w czasie, lub też lepiej, trwaniem w różnych doświadczeniach czasu. Ludzkie życie trwa wśród takich doświadczeń jak przypomnienia, oczekiwania, nuda, monotonia, lecz istnieje także inne trwanie, można by powiedzieć, trwanie na granicy naszych doświadczeń trwania i wieczności. Ten rodzaj trwania, wywołany duch nazywa słowem „spokój”, ale jednocześnie dodaje „pośpieszne trwanie”. Musi być ono inne niż nasze trwanie, gdyż jak inaczej duchy z odległej przeszłości mogłyby, niejako bez uszczerbku, pojawiać się w naszym czasie, w naszych doświadczeniach świata i czasu. Oprócz tych dwóch rodzajów trwania jest jeszcze wieczność. Jak na podstawie tekstu można przypuszczać, jest to wieczność w dwóch postaciach, w formie „fałszywej wieczności” i „wieczności prawdziwej”. Należy przypomnieć przytoczone poprzednio stwierdzenie z końca powieści, że – prawdopodobnie – Castorp nie przetrwa ciałem bitwy, w której uczestniczy, oraz pytanie końcowe, czy z przygód Castorpa, których nie przetrwa ciałem zrodzi się kiedyś miłość. Można więc przypuszczać, iż Mann sugeruje, że trwanie inne niż trwanie w ciele może być początkiem, początkiem, jak mówi, miłości.

Wróćmy jednak do bardziej dyskursywnych składników Czarodziejskiej góry. Naphata, religijnie i totalitarnie nastawiony Jezuita, tak poucza Castorpa na temat natury świata zmysłowego:

Czy pojęcie świata zmysłowego, który istnieje sam przez się nie stanowi najśmieszniejszej sprzeczności wewnętrznej? A tymczasem dogmatyczne przyrodoznawstwo współczesne opiera się jedynie i wyłącznie na metafizycznym założeniu, że formy poznania, właściwe naszej duchowej organizacji, jak przestrzeń, czas, przyczynowość, w których rozgrywają się zjawiska, posiadają byt niezależny od naszej funkcji poznawczej. Monizm ten jest najbardziej otwartym bezwstydem, jakim kiedykolwiek poczęstowano ducha. Przestrzeń, czas i przyczynowość, czyli w języku monistów: rozwój – oto podstawowy dogmat wolnomyślicielsko-ateistycznej pseudoreligii, za pomocą której chce się obalić Mojżeszową Księgę Rodzaju i rzekomo ogłupiającej bajce przeciwstawić rzekome światło wiedzy. Zupełnie tak, jak gdyby Haeckel był obecny przy stworzeniu świata. Doświadczenie! A eter – czy na pewno istnieje we wszechświecie? A istnienie atomu, tego miłego żartu na temat „najmniejszych, niepodzielnych cząstek”, czy jest dowiedzione? Nauka o nieskończoności przestrzeni i czasu czy aby opiera się na doświadczeniu? Przy odrobinie logiki dojść można zaiste do śmiesznych doświadczeń i wyników z dogmatem nieskończoności i realności przestrzeni i czasu, mianowicie: do nicości. Do przekonania, że realizm jest w gruncie rzeczy nihilizmem. Dlaczego? Z tej prostej przyczyny, że stosunek jakiejkolwiek wielkości do nieskończoności jest równy zeru. W nieskończoności nie ma wielkości, a wieczność nie ma ani trwania ani zmiany (Wielkie rozdrażnienie, s. 770).

Mann wystawia duszę Castorpa na pouczenia racjonalistycznych i wolnomyślicielskich koncepcji Settembirniego z jednej strony, z drugiej zaś na metafizyczno-religijne podeście do świata Naphty, lecz bierze z nich – bierze dla Castorpa – tylko to, co chce. Sympatyzuje z poglądami społecznymi Settembirniego (tak jak zmieniał swoje nastawienie w latach 20-tych ubiegłego wieku z konserwatywnego na republikańskie), ale nie odrzuca religijnego obrazu świata. Co więcej, jak już podkreślałem, ostatecznie nie chodzi według Manna o rodzaj światopoglądu, lecz chodzi tylko o tę jedną, jedyną rzecz, że „człowiek w imię dobroci i miłości nie powinien dać śmierci panować nad swymi myślami”.

czarodziejskiej_gory_5A jak się ma kwestia miłości erotycznej, przecież Castorp zakochuje się bez pamięci,obsesyjnie w pani Chauchat. Jest to dla niego swoiste przebudzenie: po raz pierwszy zaczyna odczuwać coś tak gwałtownego w porównaniu z jego dotychczasową prostolinijnością, wygodnictwem, głębokim przyzwyczajeniem, już w tak wczesnym wieku, do cygar (Maria Mancini) i dobrego piwa. Potem jednak, pod koniec powieści budzi się i z tego zauroczenia erotyką i cielesnością. Po długich miesiącach, podczas których tylko patrzył na panią Chauchat, wreszcie w czasie karnawału ośmiela do niej odezwać, ale tylko po francusku, gdyż mówienie w obcym języku daje tej rodzaj swobody, którego nie mamy odwagi zrealizować mówiąc w naszym pierwszym języku. I Castorp stwierdza, co następuje:

Ach miłość jest niczym, jeśli nie jest szaleństwem, jeśli nie jest absurdem, zakazanym owocem i przygodą w krainie zła.
W przeciwnym razie jest czymś przyjemnym i banalnym, jest odpowiednim tematem dla spokojnych piosenek na równinie.
Ale co się tyczy tego, że cię odnalazłem i że odnalazłem swoją miłość do ciebie – tak to prawda, znałem cię już przedtem, dawno, ciebie i twoje oczy, przedziwnie skośne, i twoje usta, i głos, którym mówisz – już kiedyś przedtem, byłem jeszcze w gimnazjum, poprosiłem cię o ołówek, aby wreszcie nawiązać z tobą stosunki towarzyskie, bo kochałem cię bezrozumną miłością, i po tym, niewątpliwie, po mojej dawnej miłości do ciebie, zostały mi te ślady, które Behrens odkrył w moim ciele i które dowodzą, że i ongi byłem chory … (Noc Walpurgi, s.395)

czarodziejskiej_gory_6W tym wyznaniu Castorp miesza swoje dawne zauroczenie kolegą z gimnazjum z aktualnym uczuciem do Chauchat, przy czym w komentarzach podkreśla się, że jest to wyraźny wątek homoerotyczny, a znany jest fakt, iż do takich właśnie odczuć sam Mann miałpredyspozycje. Wydaje się jednak, że ulubione dzisiaj fascynowanie się odnajdywaniem wszędzie homoerotyzmu i homoseksualizmu nie trafia w sens tej sceny, ponieważ właśnie niezróżnicowanie tego, co homoerotyczne i heteroerotyczne, pomieszanie tych dwóch prądów duszy ludzkiej, wskazuje, że miłość erotyczna, miłość związana z ciałem jest wyrazem pędu, pociągania, które w rzeczywistości nie są miłością. W końcu Castorp sam to dojrzy w swoim śnie z rozdziału Śnieg. W tej swoistej miłości do pani Chauchat nie przeszkadza Castorpowi nawet to, że przypadkiem ogląda jej zdjęcie rentgenowskie, na którym znika osoba, a pozostają jedynie kości i cienie. W pewnym momencie, prowadzony przez Manna, dąży do syntezy cielesności i miłości w całkowicie groteskowy sposób, gdy po francusku oświadcza:

Tak, na Boga, pozwól mi wchłaniać woń skóry pod twoimi kolanami, gdzie kunsztowna torebka stawowa wydziela swoją śliską maź! Pozwól, by usta moje dotknęły ze czcią na przedniej części uda twej Arteria femoralis, która dzieli się niżej na dwie tętnice goleni. Pozwól mi upajać się wyziewami twoich porów i dotykać twego meszku, istoto ludzka z wody i białka, której przeznaczeniem jest anatomia grobu, i pozwól mi zginąć z ustami na twoich ustach !… (Noc Walpurgi, s. 396).

Jeżeli więc ciało to śmierć, to szlam i papka, jeśli jednocześnie ani wolnomyślicielstwo ani tyraniczna religijność nie pociągają Castorpa, to co zostaje, gdzie jest ta wychowawcza wskazówka, do której zmierza Czarodziejska góra? Parafrazując wymieniany już tytuł jednego z jej rozdziałów Rzeczy najbardziej zagadkowe, można powiedzieć, że teraz na górze u Manna pojawiają się rzeczy najbardziej zaskakujące. Ukazują się we śnie Castorpa, który w trakcie zimowej wyprawy w otaczające Davos góry zostaje ogarnięty przez śnieżycę, jest bliski zamarznięcia, majacząc na granicy jawy i snu doświadcza zarówno przedstawień obrazowych jak i czysto myślowych. Widzi piękną zatokę i ludzi, i mówi do siebie:

„Ależ to wszystko jest urocze! – zachwycał się Hans Castorp z całego serca. – Jakież radosne i zniewalające! Jakżeż oni wszyscy są ładni, zdrowi, mądrzy i szczęśliwi! Tak, nie tylko piękni kształtem, lecz zarazem mądrzy i pełni wewnętrznego powabu. Najwięcej mnie w nich wzrusza i pociąga ich duch i usposobienie, które, że tak powiem, stanowi ich istotę i nadaje charakter ich współżyciu!”. Miał na myśli ogromną wzajemną życzliwość i równą dla wszystkich uprzejmość tych słonecznych ludzi, a zarazem pod uśmiechem skrywany szacunek, jaki dla siebie żywili na skutek łączącej ich więzi duchowej i ideowej i jaki okazywali sobie na każdym kroku. A miał także na myśli ich godność, a nawet surowość, jednakże zespoloną z wesołością; objawiała się w ich postępowaniu jako nieuchwytny wpływ pogodnej powagi i rozsądnej zbożności, a zarazem pewnej ceremonialności. Tam oto, na okrągłym, mchem porosłym kamieniu, w brązowej szacie, opuszczonej z jednego ramienia siedziała młoda matka i karmiła dziecko. A każdy, kto przechodził, pozdrawiał ją w sposób szczególny, w którym zespolone było wszystko, co w zachowaniu się tych ludzki było tak wymownie przemilczane: chłopcy, patrząc na obraz macierzyństwa, lekko, szybko, formalnie krzyżowali ręce na piersi i z uśmiechem skłaniali głowę, a dziewczęta przyklękały tylko z lekka, jak się w kościele lekko skłaniają pobożni, przechodząc przed wielkim ołtarzem. Ale przy tym żwawo, wesoło i serdecznie pozdrawiały ją ruchem głowy – to połączenie dbałego o formy szacunku z pogodą i przyjaźnią wywoływało zachwyt Hansa Castorpa. – zwłaszcza że przyłączał się do tego widok łagodności, z jaką matka, odrywając oczy od swego robaczka, któremu ułatwiała ssanie, naciskając pierś wskazującym palcem spoglądała w górę i tym, co okazywali jej cześć, dziękowała z uśmiechem. (Śnieg, s. 553).

Gdy jednak Castorp spogląda w inną stronę, w kierunku tajemniczej świątyni, spostrzega taką oto scenę:… przed sobą miał teraz otwarte metalowe drzwi do wnętrza świątyni. Nieszczęsny zdrętwiał i ugięły się pod nim kolana na widok tego, co w blasku pochodni z przerażeniem tam ujrzał. Dwie siwe kobiety, półnagie, z rozczochranymi włosami, ze zwisającymi piersiami czarownic i długimi jak palce cyckami, wśród przejmującej ciszy rozrywały rękami nad misą małe dziecko. Hans Castorp ujrzał jego delikatne blond włosy umazane krwią – połykały je kawałkami, tak aż kruche kostki trzeszczały w ich ustach, a krew spływała z ich wstrętnych warg. Lodowate przerażenie obezwładniło Hansa Castorpa. Chciał zakryć oczy rękami i nie mógł. Chciał uciekać i nie mógł. Już go spostrzegły wśród swego ohydnego procederu, wygrażały mu krwawymi pięściami i wymyślały bezgłośnie, ale grubiańsko i plugawo, i to w lodowatym narzeczu stron rodzinnych Hansa Castorpa. Zrobiło mu się niedobrze, jak nigdy jeszcze. (Śnieg, s. 555).

A więc dobro i zło, zło radykalne, a dobro z wyraźnym elementem Maryjnym, z kolei zaś całość jako kraina szczęśliwa, w której ludzie odnoszą się do siebie z miłością i szacunkiem, czyli prawdziwa wieczność, nie zaś wieczność, o której w pewnym miejscu czytamy:Boć koło składa się z samych nierozciągłych punktów zwrotnych, krzywizny zmierzyć nie można, nie ma stałego kierunku, i wieczność nie jest „naprzód”, „naprzód”, lecz „karuzela, karuzela”. (Jeszcze ktoś, s. 427).

Castorp budzi się ze snu z postanowieniem, że w imię dobroci i miłości człowiek nie powinien dać śmierci panować nad swymi myślami. Śmierć może oznaczać nieistnienie ludzkich jednostek, które w pewnym momencie wchodzą w świat, a potem go nieodwołalnie opuszczają. Jeśli samo istnienie jest pewnym dobrem, to nieistnienie, jako nieodwracalna śmierć poszczególnych osób, jest złem. Śmierć jednak może oznaczać powodowanie zła, co sugeruje drugi obraz ze snu Castorpa. Śmierć oznacza wtedy niszczenie innych osób, jest złą wolą, dążeniem do szkodzenia innym, być może też ostatecznie dążeniem do autodestrukcji, do nieistnienia, a więc śmiercią w pierwszym z wymienionych właśnie dwóch sensów śmierci. Wykorzystując potencjał emocjonalny obrazów stworzonych przez Manna, można by też spekulować, że chodzi tu również o metaforę natury, która jest zła, ponieważ niszczy i pożera własne dzieci, natury przeciwstawionej duchowi, wcześniej bowiem Sttembrini kieruje do Castorpa następujące pouczenie:

Jakkolwiek nie znoszę wygrywania przeciwko ciału owego podejrzanego, mdłego wytworu wyobraźni i księżycowego upiora, któremu nadaje się miano duszy, to jednak kiedy chodzi o antytezę ciała i ducha, ciało stanowi pierwiastek szatański, bo ciało jest naturą, a natura – powtarzam: w ramach swojego przeciwieństwa do ducha, do rozumu, jest zła, mistyczna i zła. (Encyklopedia, s. 287).

Postępowiec Settembrini ma tu na myśli przede wszystkim ducha jako rozum, który jest w stanie panować nad naturą, ducha jako rozum zmieniający ludzki świat, ale trzeba pamiętać, że jednocześnie Mann wyraźnie pokazuje coś, czemu poświęcona jest duża część jego powieści, a mianowicie opozycję pomiędzy nędzą ciała, jego siłą ciągnącą w dół, jego nicością a perspektywą życia wiecznego.

czarodziejskiej_gory_7W scenie ukazującej krainę szczęścia nie chodzi jednak o zło związane z ciałem, lecz o zło pochodzące od ducha, od duchów indywidualnych, które świadomie działają przeciwko dobru. Wesołość szczęśliwych ludzi, których zobaczył Castorp, była według Manna złączona z powagą, a nawet z surowością, co tłumaczyć należy w ten sposób, że wiedzieli oni, jaki upiorny proceder odbywa się w świątyni, a jednak nie tracili swojej pogody, ze szczególną atencją pozdrawiając matkę trzymającą na kolanach swojego syna. Należy to rozmieć w ten sposób, iż zło śmierci w sensie całkowitej utraty istnienia oraz zło w znaczeniu intencji do niszczenia innych osób zostaną (zostały) przezwyciężone. Dlatego Castorp mówi do siebie, że zachowa w sercu wierność śmierci, to znaczy będzie pamiętał o istnieniu zła, lecz nie da tej pamięci panować nad swoimi myślami.

Potęga myśli o śmierci jest ogromna. Aby to unaocznić, Mann tworzy scenę, gdy umierająca bardzo młoda pacjentka Berghofu ma przyjąć sakrament chorych (wiatyk):

Ksiądz stał tuż za progiem i starał się złagodzić całą sytuację, widzę go jeszcze: głowę już to wyciągał naprzód, już to znowu ją cofał. Człowiek z krzyżem i ministrant ciągle jeszcze nie śmieli wejść do pokoju, a ja spoza ich pleców widziałem, co się dzieje wewnątrz. Pokój był taki jak mój i twój, z łóżkiem pod ścianą na lewo od drzwi; w głowie łóżka stali ludzie, naturalnie rodzina, ojciec i matka, kierowali jakieś uspokajające słowa w dół, w stronę łóżka. Widać w nim było jakąś bezkształtną masę, która o coś żebrała, namiętnie protestowała i wierzgała nogami. Mówisz, że wierzgała? Z całej siły! Ale to nic nie pomogło, ostatnie sakramenty musiała przyjąć. Ksiądz zbliżył się do niej, jego dwaj pomocnicy weszli do pokoju i zamknięto drzwi. Ale zdążyłem jeszcze na krótką chwilę dostrzec głowę umierającej z rozrzuconymi jasnymi włosami; wpatrzyła się w księdza szeroko otwartymi, bladymi, zupełnie bezbarwnymi oczami i nagle z ponownym krzykiem schowała się pod kołdrę. (Przekomarzanie się. Wiatyk. Zmącona wesołość, s. 69).

Castrop po siedmiu latach przebywania w Berghofie doszedł do takiego umiłowania „fałszywej wieczności”, że nie oddał do naprawy zepsutego zegarka i zrezygnował z posiadania kalendarza:Uczynił to więc na cześć „wolności”, na cześć przechadzki po wybrzeżu, wiecznego trwania i hermetycznego czaru, na który on – obcy sprawom ziemskim – okazał się podatny i który stał się podstawową przygodą jego duszy, tłem, na którym w tej prostej opowieści rozegrały się wszystkie alchemiczne przygody. (Grom, s. 788).

Jeden z początkowych rozdziałów Czarodziejskiej góry nosi tytuł Szatan robi niegodne propozycje i można przypuszczać, że taką niegodną propozycją było wszystko, co zmierzało do przekonania Castorpa w czasie jego pobytu w Berghofie, że śmierć jest większa niż życie, a bardzo wyrafinowaną odmianą tej propozycji była sugestia, w którą uwierzył, iż wieczność jest trwaniem pozaczasowej chwili, że jest zachwytem nad miłością ziemską i cielesną, że wieczność jest zapomnieniem. Dopiero „grom”, jakim był wybuch pierwszej wojny światowej, wyrwał go z rzeczywiście śmiertelnej aury tych sugestii.

czarodziejskiej_gory_8I w ten sposób, aby użyć modnego dzisiaj słowa, Czarodziejska góra została rozkodowana. Wbrew narzucającemu się pierwszemu wrażeniu nie jest to powieść o umieraniu i o śmierci w duchu Schopenhauerowskiego pesymizmu, nie ma tu artystycznego delektowania się atmosferą dekadenckiej beznadziejności, które to „delektowanie się” u wielu spełnia rolę ostatniego pocieszenia, lecz ta wielka powieść jest wyrazem nadziei na życie wieczne. Jest tu na początku chrzcielnica, która symbolizuje prawdziwą wieczność, będącą zawrotną jednostajnością, a więc nie nudą i karuzelą. Mamy tu ukazanie nędzy ciała i nędzy miłości cielesnej w porównaniu z prawdziwą miłością, która dopiero się ujawni. Są też argumenty, że życie nie kończy się wraz ze śmiercią, którymi dla Manna były doświadczenia spirytystyczne. Znajdujemy też wyraźny element Maryjny, pośrednio wskazujący na przezwyciężenie śmierci. Jest kraina wiecznej szczęśliwości, a żyjący tam ludzie, istnieją w niej cieleśnie, ale w taki sposób, iż ich duch stanowi ich istotę – proszę zwrócić uwagę na to sformułowanie w cytowanym poprzednio fragmencie. Czy w ten sposób rozkodowana, a więc jakoś odczarowana, Czarodziejska góra nie przestanie czarować? Na pewno nie, będzie czarowała nadal, ale cel tych zabiegów jest pedagogiczny: zmierzają one do uświadomienia czytającym – w sprytny, w swoiście Mannowski sposób – na wierzchołku jakiej olbrzymiej góry znajduje się nasze, ludzkie istnienie.

prof. Stanisław Judycki

źródło: portal szkoła czytania

czarodziejskiej_gory_oladaka

„Dusza bez ciała jest czymś tak nieludzkim i strasznym, jak ciało bez duszy. Pierwsza z tych rzeczy jest zresztą rzadkim wyjątkiem, a druga – regułą.”
‚Człowiek nie żyje wyłącznie swoim życiem osobistym, jako jednostka, ale świadomie lub nieświadomie, również życiem swojej epoki i swojego pokolenia.”
[…] ujemny wpływ, jaki duch czasu wywiera na osobiste życie człowieka, może rozciągnąć się na jego stronę fizyczną.”
„Najmniejszą jednostką czasu jest dla nas miesiąc. Szafujemy tu hojnie czasem – to jest przywilej cieni […].”
 
 
 
Thomas Mann, Czarodziejska góra [recenzja]
 
Gdyby wymienić trzech największych niemieckich pisarzy XX wieku, można byłoby stworzyć kilka różnych kombinacji, lawirować między różnymi opcjami, ale z pewnością jedno z nazwisk pojawiałoby się częściej niż inne – Thomas Mann.
Potomek upadającej rodziny kupieckiej z Lubeki, kwintesencja niemieckości i człowiek dwóch epok napisał dzieło stawiane pośród najbardziej wpływowych książek XX wieku z Ulissesem Joyce’a i W poszukiwaniu straconego czasu Prousta na czele. W Czarodziejskiej górze (1924) Mann rysuje wielką alegorię kondycji człowieka za pomocą obrazu szwajcarskiego sanatorium dla gruźlików – Berghof, gdzie poznajemy międzynarodowe towarzystwo ludzi pogrążonych w marazmie – „zaczarowanych” i szereg postaci-symboli. Dynamizm w powieści został oparty na ideach, nie na akcji fabularnej, co odrzuca przeciętnego czytelnika spragnionego czynów, a nie słowa czy myśli. Niektóre wypowiedzi narratora są jakby esejami na temat czasu, życia i śmierci. Powieść jest pełna aluzji do innych utworów literatury pięknej, m.in. do mitologii greckiej, Boskiej komedii Dantego, Fausta Goethego, a także zawiera szereg elementów autobiograficznych.
Ciekawe jest, że Mann był ukierunkowany bardzo entuzjastycznie do I wojny światowej (w przeciwieństwie do swojego brata, Heinricha), dopóki koszmar wypełzający z okopów nie strącił mu łusek z oczu, co do natury pożogi wojennej. Nic dziwnego, że był zaciekłym wrogiem Hitlera, którego nazywał pogardliwie „malarzyną”, za co ten odwdzięczył mu się stosem palonych książek i żelazną cenzurą w nazistowskich Niemczech. W Czarodziejskiej górze wyraża pogardę dla przemocy i terroru, odchodząc zdecydowanym krokiem od swych poprzednich poglądów. Zachowuje jednak swoją „niemieckość”.
W 1929 roku otrzymał Literacką Nagrodę Nobla, oficjalnie za Buddenbrooków (1901), ponieważ jeden z członków komisji zagroził wetem, jeśli do protokołu zostanie wpisana właśnie Czarodziejska góra, na którą głosowała reszta sędziów.
Źródło: poczytalny.pl

Dziś jest:

Ikona

czwartek, 28 marzec 2024

Kalendarz

Ikona

Portrety kobiet


    Logo

Partnerzy

Ikona
strzałka